تلکس

پيوندها

RSS

کد مطلب: 25978

تاریخ انتشار : شنبه ۲۱ ارديبهشت ۱۳۸۷ ساعت ۲۱:۴۷

مشکل فنی یا برگشت از مواضع/انتشار مجدد نامه در سایت دکتر سروش و تندتر شدن متن آن/ بررسی مقایسه‏ای دو نسخه ابهام در نامه دوم دکتر سروش به آیت‏الله سبحانی  چگونگی انتشار نامه دوم دکتر دوم عبدالكريم سروش به آيت الله جعفر سبحاني، ابهاماتی را در مورد این نامه به وجود آورده است.

به گزارش "الف"، نامه دوم عبدالكريم سروش خطاب به آيت الله جعفر سبحاني با عنوان "طوطي و زنبور" كه روز چهارشنبه 18 ارديبهشت ماه در سايت شخصي سروش درج شده بود، مدتی پس از انتشار، از اين سايت حذف شد. سایت رسمی دکتر سروش در مورد این اقدام توضیح نداده و مشخص نکرده است که این اقدام به دلیل مشکل فنی بوده و یا دکتر سروش از  مواضع قبلی خود برگشته است. [از بعد از ظهر روز شنبه، این نامه (لینک به نسخه جدید مقاله) مجددا در پایگاه اطلاع رسانی دکتر سروش درج شده است. برخی پاراگراف‏ها در این متن تغییر کرده و لحن آن همانند پاراگراف مربوط به آیت الله مکارم اندکی تندتر شده است.]  دکتر سروش در این نامه که با لحنی تند و گزنده تنظیم شده است، با توضیح مجدد عقاید قبلی خود و با تاکید بر تفکیک بین اسلام و "اسلام حوزه"، اسلام را از جنس مسیحیت و یهودیت دانسته و می‏گوید: "اسلام فقط آن نیست که امروز حوزه های علمیه شیعی ایران می آموزند. اسلام مجموعه درکها و تفسیرهایی است که تاکنون از اسلام شده است (مسیحیت هم، یهودیت هم ...)". دکتر سروش با بیان اینکه "از این نهیب های نامهیب بر جان و ایمان خود نمی هراسد"، افزوده است، "من نمی ترسم از این، لیک این لگد خاطر ساده دلی را پی کند" . وی در این نامه با اظهار "شگفتی" از اینکه "روحانیت مسلمان و شیعه، گویی هیچ پندی و درسی از تجربه‏های کلیسا نمی‏خواهد بیاموزد"، بر اصلاح نگرش به قرآن تاکید کرده و اظهار می‏دارد؛ "فقاهتی که از کلامی سست آبیاری شود چه استواری دارد تا حکم یا فتوا دهد".   سابقه مباحثه: دکتر سروش در مصاحبه با نشریه ZemZem اظهار داشته بود: "1-بنا به روایات سنتی، پیامبر تنها وسیله بود؛ او پیامی را که از طریق جبرئیل به او نازل شده بود، منتقل می‌کرد.  به نظر من، پیامبر نقشی محوری در تولید قرآن داشته است.  پیامبر به نحوی دیگر نیز آفریننده‌ی وحی است. آن‌چه او از خدا دریافت می‌کند، مضمون وحی است.

پیامبر، مانند یک شاعر، این الهام را به زبانی که خود می‌داند، و به سبکی که خود به آن اشراف دارد، و با تصاویر و دانشی که خود در اختیار دارد، منتقل می‌کند. شخصیت او نیز نقش مهم در شکل دادن به این متن ایفا می‌کند.

2- از دیدگاه سنتی، در وحی خطا راه ندارد. اما برخی مفسران فکر می‌کنند وحی در مسایل صرفاً دینی مانند صفات خداوند، حیات پس از مرگ و قواعد عبادت خطاپذیر نیست. آن‌ها می‌پذیرند که وحی می‌تواند در مسایلی که به این جهان و جامعه‌ی انسانی مربوط می‌شوند، اشتباه کند. این مفسران اغلب استدلال می‌کنند که این نوع خطاها در قرآن خدشه‌ای به نبوت پیامبر وارد نمی‌کند؛ چون پیامبر به سطح دانش مردم زمان خویش «فرود آمده است» و «به زبان زمان خویش» با آن‌ها سخن گفته است. من دیدگاه دیگری دارم. من فکر نمی‌کنم که پیامبر «به زبان زمان خویش» سخن گفته باشد؛ در حالی که خود دانش و معرفت دیگری داشته است. او حقیقاً به آن‌چه می‌گفته، باور داشته است. این زبان خود او و دانش خود او بود و فکر نمی‌کنم دانش او از دانش مردم هم‌عصرش درباره‌ی زمین، کیهان و ژنتیک انسان‌ها بیش‌تر بوده است". این اظهارات واکنش‏های متعددی را درپی داشت به گونه‏ای که دکتر سروش درصدد برآمد با توضیحاتی که بعدا ارایه داد به روشنگری در عقاید خود نسبت به نبوت بپردازد. نامه اول آیت الله سبحانی محصول همین مباحثات فکری بود که پاسخ اول دکتر سروش با عنوان "بشر و بشیر" را در پی داشت. "طوطی و زنبور" پاسخ دکتر سروش به نامه دوم آیت الله سبحانی در پاسخ به دکتر سروش است.

در نامه دوم دکتر سروش که ظاهرا پاسخ وی به همه انتقادها است، آمده است:
 [برخی از مهمترین کلمات و پارگراف هایی که در نسخه دوم نامه تغییر یافته اند در متن اول که در زیر آمده است برجسته شده است. از آنجاییکه ممکن است این متن تغییر کند، برای ارجاعات بعدی از لینک نسخه همیشه به روز مقاله در سایت دکتر سروش استفاده کنید].  طوطی و زنبور
 
استاد مکرم حضرت آیت الله آقای جعفر سبحانی
پس از تقدیم درود و شادباش اردیبهشتی، نامه دوم تان مسرّت وصول بخشید.

مهر از سر نامه برگرفتم گویی که سر گلابدان است

جهد پر شهد و خطاب بی عتاب شما را ستوده بودم و اینک بیشتر می ستایم.

یکم. سخنتان را از "قوس نزولی" احوال و افکار من در بیست سال اخیر آغاز کرده اید، یعنی از ظهور "قبض و بسط تئوریک شریعت" به بعد. خشنود و سپاسگزارم از اینکه اختر اقبال و سعد و نحس احوال مرا چنین رصد می کنید، لکن بدرستی نمی دانم که رصدخانه کجاست. چنین می نماید که شاقول و اسطرلاب بدست شماست و با آن ارتفاع آفتاب می گیرید و حکم به صعود و نزول کواکب می دهید. باکی نیست. اما اگر من بودم اندیشه ها را به میزان حجت و به معیار حقیقت می سنجیدم و برای مخاطب هم حظی و شانی از انتخاب و اجتهاد قائل می شدم.

از جلساتی در قم و تهران یاد کرده اید که با من در فلان و فلان مساله احتجاج کرده اید و قبول نکردن مرا نشانه تنزل من گرفته اید. آیا هیچ احتمال نمی دهید که شاید ضعف در حجّت شما بوده است نه در عقیدت و صداقت من؟ من آن جلسات را نیک بخاطر دارم و اینک بخاطر شما می آورم که در موسسه حکمت و ادیان که سخن از "حسن عقلانی صدق" و قبح عقلانی کذب می گفتید، توضیحاً برای شما گفتم که به اعتقاد معتزلیان آنکه عقلاً قبیح است "کذب ضار" است (دروغ زیان بخش) نه کذب مطلق. و شما تصدیق کردید. و آنگاه پرسیدم پس چه قبحی و چه منعی دارد که خداوند با خلق خود دروغی بگوید سودمند (در قرآن یا جای دیگر)؟ اینکه قبح عقلی ندارد. و شما گفتید احتمالش یک در میلیون است! آیا این را به خاطر می آورید؟

این اجتهاد شما بود و من شما را به خاطر آن ملامت نمی کنم و از شما توبه نمی طلبم، اما در شگفتم از این که شما کسی را ملامت می کنید که عمری ست خردورزانه و فروتنانه به اجتهاد می پردازد و تحقیق را به جای تقلید می نشاند و از سنت ستبر ارتدکسی نمی هراسد و در وحی و فراورده های آن بدیده نقاد عقل خداداد می نگرد و مطمئن است "که آبروی شریعت بدین قدر نرود."

حالا که "قوس نزول" عقیدت مرا رصد کرده اید، ای کاش "قوس صعود" خشونت را نیز رصد می فرمودید و از شبهه همسویی با جفاکاران می گریختید و با سکوت خود، تیغ قساوت آنانرا تیزتر نمی کردید و سراغی از جفاها که بر صاحب این قلم رفت نیز می گرفتید و بانگی بلند و بیدادستیزانه بر بی رسمی ها برمی آوردید و ستم ها و حق کشی های ظالمان را تقبیح می نمودید. از من بگذرید، آن مرجع یگانه "آن قطب زمان دیده ور / کز ثباتش کوه گردد خیره سر" مگر چه کرده بود که به آن صاعقه عذاب گرفتار آمد و چرا شما و دیگر مراجع سرها در گلیم کشیدید و در کنج خاموشی خزیدید و اعتراضی آشکار نکردید؟ مظلمه آن حصر و حبس و رنج و زجر ناروا را که بر آن فقیه نزیه رفت، آسمانها نمی توانند کشید. "تاوان این خون تا قیامت ماند بر ما". و چون او بسی بسیار.

بس کنم گر این سخن افزون شود خود جگر چه بود که خارا خون شود.
(این بیت در نسخه جدید حذف شده است)


آخر این مردم حساسیت نسبت به ستم را در کجا و در که ببینند؟ و چگونه باور کنند که در جامعه اسلامی "حق مظلوم از ظالم بدون لکنت زبان گرفته می شود" (همان عبارت نغز نهج البلاغه علوی که شما بدان اشارت کرده اید و من هم سالهاست که آن را می آموزم و معیار داوری قرار می دهم).

پاراگراف متن اول - دردمندانه فرموده اید که سخنان شبهت آلود من، ضعف ایمان جوانان را در پی می آورد. آیا نمی اندیشید که رفتار عافیت جویانه و گفتار خردستیزانه پاره ای از روحانیان درین خصوص مقصرتر و مسوول ترست؟ امروز در ایران نقد رهبری کردن، با جان خود بازی کردن است. گریبان این سیاست ایمان شکن را رها کرده اید و کاسه ها و کوزه ها را بر سر من می شکنید که چرا ایمان شکنی می کنم.
 
پاراگراف متن جدید -   دردمندانه فرموده اید که سخنان شبهت آلود من، ضعف ایمان جوانان را در پی می آورد. آیا نمی اندیشید که رفتار عافیت جویانه و گفتار خردستیزانه پاره ای از روحانیان درین خصوص مقصرتر و مسوول ترست؟ می دانید چه چیز ریشه ایمان را می سوزاند: خرافه گستری به نام دین و بی عدالتی به نام خدا و سکوت در مقابل ستم. شما شاهدید که امروز در ایران نقد رهبری کردن، با جان خود بازی کردن است. گریبان این سیاست ایمان شکن و  عدا لت سوزرا رها کرده اید و کاسه ها و کوزه ها را بر سر من می شکنید که چرا ایمان شکنی می کنم.می خوردن و رندی و خوش باشی کردن، به قول حافظ، چندان سهمگین نیست که "قرآن را دام تزویر کردن". و آیا روحانیان ما همانقدر که به تفسیر حسّاسند به تزویر هم حسّاسند؟ جوانان ما کی و کجا گفتار نیک و پندار نیک و کردار نیک  از روحانیان حکومتی دیده اند تا ایمانشان نیرومند تر شود؟و از روحانیت جز جسمانیت چه دیده اند تا روحشان فربه تر گردد؟ برای فرستادن سرد مزاجانی چند به گرمخانه مجلس، مهر و امضای امام زمان را در پای فهرست فاتحان انتخابات گذاردن و بر منابر و از صداوسیما سخنان سست و خرافی پراکندن و در مقابل مخالفان برآشفتن وشهرآشوبان را به خشونت بر انگیختن و اندیشه های نو را فروکوفتن و از متفکّران توبه طلبیدن و "مدرسه معصومیه" ساختن و سهم امام معصوم را در آن ریختن و هر چند گاه آشوبی بدست آن "روحانیان " بر پا کردن وعصمت مرجعی وحریم محترمی  راشکستن وحتی بر خانقاهیان رحم نکردن وخانه بر سرشان فرود اوردن و در نماز جمعه ارهاب و ترور را تحسین و ترویج کردن، آیا نشانی از کردار و گفتار نیک دارد؟ روحانیت ما  نقش ناپسند خود را در کاهش ایمان جوانان نمی بیند و به یمین و یسار می رود تا مجرم و مقصر پیدا کند. از سر انصاف باید گفت که حساب قلیلی از روحانیان پارسا و پاکدامن  از این مجموعه جداست و من اگر غایت و غرض از این همه نازک اندیشی های فلسفی- کلامی را چیزی جز اقامه عدل و بسط فضیلت می دانستم، این همه از کجروی های رهبران دینی نمی گفتم.

زان حدیث تلخ می گویم تو را                   تا ز تلخی ها فرو شویم تو رازبان حال و قال جوانان امروز این است:

کردار اهل صومعه ام کرد می پرست این دود بین که نامه من شد سیاه از او

وقتی غافلی از قافله فقیهان در قم قد علم می کند و همزمان با نشر و نمایش فیلم "فتنه" (که سراپا در خدمت اثبات خشونت ورزی مسلمین و خشونت آموزی اسلام است) آشکارا درس قتل و ترور می دهد و به کنایه ابلغ من التصریح می گوید "مسلمانان باید به تکلیف خود با سروش عمل کنند"، چرا هم کسوتان و پیش کسوتان وی بر وی نمی شورند و نمی خروشند، که ای غافل اگر این فتوا است، چرا تعیین مصداق می کنی؟ و اگر حکم است، با حضور ولی فقیه، چه حق حکم کردن داری؟ و چرا گریبان او را چاک نمی کنند که چرا دامن اسلام را چاک می کنی؟ و سیاهرویی برای مسلمانان می آوری؟ و تیغ بر چهره تحقیق می کشی و خشونت را به جنگ حجّت می فرستی؟

و حالا شما از تماشاگران این منظره منفور چه انتظار دارید؟ این بی فرهنگی بل فرهنگ سوزی آشکار را ببینند و ایمان قوی تر کنند؟ یا از مسلمانی شان شرمنده و سرافکنده شوند؟ فراموش نکنید که در چهار قرن اخیر گرچه ملحدان و کافران، ماتریالیست ها و ناتورالیستها، کوهها کتاب در رد و ابطال و تخفیف و تمسخر آموزه های کلیسا نوشتند، اما آنکه کاخ کبریا و کلاه و کمر کلیسا را شکست این کتابها و کلام ها نبود. بل معامله (یا مقاتله) کاردینالها با گالیله ها بود (که تازه او را هم نکشتند، بلکه در حبس خانگی نگه داشتند). هنوز که هنوز است کلیسا از ننگ آن گناه عرق شرم بر چهره دارد، و با دامان تر در آفتاب خجلت ایستاده است تا کی خشک شود.

من ایمان خود را از عارفان گرفته ام نه از فقیهان، و لذا از این نهیب های نامهیب بر جان و ایمان خود نمی هراسم.

من نمی ترسم از این لیک این لگد خاطر ساده دلی را پی کند

اما شما فقیهان به فکر جوانانی باشید که دین شان را از دست شما می گیرند و به تشویق و تبلیغ شما دل در گرو آئین مهر پرور و خرد گستر اسلام می نهند و ناگهان و نامنتظرانه چشم می گشایند و بوی خون و خشونت از دهان معلمانشان می شنوند و ناچار "چو بید بر سر ایمان خویش می لرزند."
 
پاراگراف متن اول - یا آن فقیه شیرازی که از من توبه می طلبد و این قدر نمی اندیشد که توبه از معصیت می کنند نه از معرفت. زهی "انوار الفقاهه" که معارف را هم در زمره معاصی می نشاند و چه بد درسی می دهد این فقیه، که اندیشه ورزی را تحریم می کند و بر افکار مهر حلال و حرام می نهد و از محققان توبه و استغفار می طلبد.
پاراگرف متن جدید- یا آیت الله مکارم شیرازی که واژه های "زشت" و"نفرت" از قلمش نمی افتد  و با این حال از من توبه می طلبد و این قدر نمی اندیشد که توبه از معصیت می کنند نه از معرفت.  زهی "انوار الفقاهه" که ظلمت میزاید ومعارف را هم در زمره معاصی می نشاند. و چه بد درسی می دهد این فقیه، که اندیشه ورزی را تحریم می کند و بر افکار مهر حلال و حرام می نهد و از محقّقان توبه و استغفار می طلبد.
 
حالا شما جناب آقای سبحانی! بر این فقیهان بانگ نمی زنید هیچ، از بی هنران چرا تقدیر می کنید؟

زآنجا که رسم و شیوه عاشق کشی توست با دشمنان قدح کش و با ما عتاب کن!

در یک لغزش تاریخی آشکار آورده اید که بحث من با نشر کاریکاتورهای موهن دانمارکی مقارن و هم سو افتاده است. با پوزش باید عرض کنم که بحث من در باب کلام باری و کلام محمد (ص)، ابتدا ده سال پیش در کتاب "بسط تجربه نبوی" انتشار یافت. گفتگو با روزنامه نگار هلندی هم نزدیک یکسال پیش صورت گرفت حتی قبل از بستن مجله مدرسه. اولی هشت سال قبل از عمل آزادی ستیزانه کاریکاتور نگاران بود و دومی دو سال پس از آن. و در همان اوان هم قطعه یی نگاشتم و آوردم که با نام محمد بازی نمی توان کرد. "این نام، ناموس مسلمانی است، سرمایه و ثروت قدسی امت احمدی است، پرچم خجسته غرور و شعور و آرمان و اندیشه و آبروی عالم اسلامی است، نماینده و نماد همه ارواح مکرم و پاکان دو عالم است. نام احمد نام جمله انبیاست."

یکسال و نیم پیش هم سخنان مبسوطی در نقد سخنان پاپ بندیکت شانزدهم گفتم و منتشر کردم که گفته بود "مسلمانان چون قرآن را عین کلام خدا می دانند، حاضر به تفسیر و تاویل آن نیستند". (مشروح همه این کتابات و خطابات را می توانید در پایگاه رسمی من بیابید و بخوانید). و اینک چه جای شبهه همسویی من است با معاندان و طاعنان؟

باری نه آن روزنامه ولایت فروش که کارش همواره تحریف حقیقت و تقدیس خشونت بوده است، و مرا در روز روشن به جرم اندیشه ورزی همکار موساد و سیا می خواند (به همین صراحت) و از شمایان نکوهشی نمی شنود، و نه آنها که "توبه" می طلبند و مسلمانان را به "عمل به تکلیف" تحریک می کنند، هیچکدام خدمتی به معرفت و عدالت و خیر و حقیقت نمی کنند، و با چنین سخن گفتن، گرهی از مشکلات نمی گشایند، بل نشان می دهند که از این مشکلات خبر ندارند. بجای ورود در بحثی محققانه و خردورزانه، شیوه ها و سلاح های کهن را در حذف و اسکات به کار می گیرند، و پای عقوبت دنیوی و اخروی را به میان می کشند، و بی خبر از تجربه تاریخی ادیان و اقوام دیگر، خطاهای فرسوده آنان را تکرار می کنند و با بستن چشم بر آفتاب، مرگ آفتاب را آرزو می کنند.

جناب آقای سبحانی، سیال کردن الهیات افسرده اسلامی و بازگشتن به فضای ماقبل ارتدکسی، و بهره جستن از دانش ها و پژوهش های نوین، شرط بقاء سرفرازانه دیانت اسلام در جهان مدرن است، و همین است آنکه اسلام حقیقت را در برابر اسلام هویت فزونی و فربهی می بخشد، و این جز در فضایی آزاد و تحقیق گستر، پیش نمی رود و با ارعاب و تکفیر اندک مناسبتی ندارد و اگر حوزه های علمیه می خواهند هم قدم یا پیش قدم درین راه باشند، باید در مواجهات و مخاطبات شان محتاط تر و مسوولانه تر قلم و قدم بزنند و اگر گلی نمی کارند خاری نریزند و اگر بدان نمی آویزند با آن در نیاویزند.

من از اینکه مراجع و مشایخ عظام بدین بحث اقبال و اهتمام کرده اند، و از همه برجسته تر و خجسته تر حضرت افقه الفقها آیت الله العظمی منتظری که به حقیقت افتخار و آبروی مرجعیت و روحانیت است، البته خشنودم و آنرا نشانه حساسیت ستودنی حوزیان و اهمیت مساله می دانم. آنچه مرا ناخشنود (و ناظران را ناامید) می سازد، زبان نازیبای زور و زندقه تراشی است که به زیرکی و ظرافت باید زدوده شود.

دوم. نظریه ای که در پی گشودن و زدودن مشکلات "کلام باری" است و شیوه یی خردپسند و دفاع پذیر را برای سخن گفتن خداوند بدست می دهد، و سهم ناسوتی و بشری شخصیت محمد را (که این همه مورد تاکید قرآن و مورد غفلت ناقدان است) در فرایند وحی نه کم و نه بیش معین و مبین می کند و خیل عظیمی از عارفان و فیلسوفان مسلمان را در پشت و پشتوانه خود دارد، در شگفتم که چرا چنین به سهو یا به عمد، "نفی کلام باری" انگاشته می شود و قرآن ستیزی خوانده می شود! "حیرتم از چشم بندی خدا".

آشنایی صاحب این قلم با قرآن، بحمدالله، اگر بیشتر از آشنایی با مثنوی نباشد، کمتر از آن نیست. و عموم آیاتی را که حضرت آیت الله ( و پاره ای دیگر از ناقدان محترم، چون مهندس عبدالعلی بازرگان و استاد حسینی طباطبایی و استاد ایازی و ...) به آنها استشهاد کرده اند، در مخزن حافظه و عاقله دارد، و کمترین دشواری در حل و فهم آنها ندارد: اینکه قرآن بر قلب پیامبر نازل شده است، و اینکه جبرئیل آورنده آنهاست و اینکه "کلام الله" است، و اینکه پر از واژه های "قل" است، و اینکه گاه در نزول وحی تاخیری می افتاده و پیامبر به انتظار می نشسته است، و اینکه پیامبر از تعجیل در خواندن قرآن نهی شده است و اینکه حق تغییر دادن آیات را نداشته است، و اینکه کلام خدا، چنانچه وی می خواسته، بدست مردم رسیده است، و اینکه قرآن، کتابی خارق العاده و معجره است و ... چه نازسازگاری دارد با ا ینکه همه قرآن محصول کشف و تجربه انسانی مبعوث و موید و فوق العاده است، که کلامش مقبول خداوند و کشفش محصول لحظاتی ناب و نادر از تجربه اتصالی متعالی و روحانی است؟

نمیدانم ناقدان در باب پدیده هایی چون مرگ و باران چه تحلیلی دارند. بارها در قرآن آمده است که خداوند خود جانها را می ستاند (الله یتوفی الانفس حین موتها)، یا فرشته مرگ، قبض ارواح می کند (قل یتوفاکم ملک الموت الذی وکل بکم)، یا فرشتگان جان مردم را می گیرند (توفته رسلنا ... )، با اینهمه، تحلیل طبیعی و مادی مرگ با جان ستانی خداوند و ملک الموت منافاتی ندارد. مگر باران را هم خدا نمی فرستد و "انزال" نمی کند (و انزلنا من المعصرات ماء ثجاجا – سوره نباء) و مگر بنا بر روایات با هر قطره باران فرشته یی نازل نمی شود (والها بطین مع قطر المطر اذا نزل – صحیفه سجادیه و تفسیر صافی)، حال آیا تبیین طبیعی نزول باران مگر دست خداوند می بندد؟ و او را از صحنه طبیعت بیرون می کند؟ و اسناد باریدن باران به خداوند را بی معنا می سازد؟ مگر معنایش این نیست که او مبداء المبادی است و در طول علل طبیعی قرار دارد و همه چیز باذن و تدبیر او واقع می شود؟ اگر چنین است، چرا تبیین طبیعی و مادی وحی و کلام خدا و برجسته کردن نقش پیامبر در آن نسبت آنرا با خداوند منتقطع کند و سخن گفتن خدا و نزول وحی را بی معنا سازد؟ مگر هر چه در طبیعت رخ می دهد عللی طبیعی ندارد، پس چرا وحی نازل بر پیامبر ازین قاعده مستثنا باشد و بی واسطه طبیعت، به ماوراء طبیعت مستند گردد؟

گاه با خود می اندیشم گویی ما به روزگاری بازگشته ایم که پاره ایی از متدینان، سخن گفتن از نقش باد و دریا و آفتاب را در پیدایش باران ناسازگار با مشیت الهی می دانستند و آنرا مستقیما و بلاواسطه به خواست خداوند منتسب می کردند. اینک هم با همان منطق، نزول باران وحی را بی ارتباط با علل طبیعی (نفس پیامبر، جامعه و زمانه او، دانش او، زبان او ...) می انگارند، و نقش آنها را منافی نقش خداوند می شمارند و به آیات مکرر و مبارک قرآن استناد می کنند که "انا انزلناه ... " و نمی اندیشند که این انزال و ارسال در مورد باد و باران هم در قرآن به کار رفته و در جهانی که از "الوهیت" آکنده است، و دست خدا همه جا در کار است (و این عین کشف محمدی است)، معنایی کاملا روشن و هضم پذیر دارد.

شگفت این است که در مورد کلام باری، "نزول" (فرود آمدن) را به معنایی مجازی می گیرند که غرض، فرود آمدن از مکانی زبرین به مکانی زیرین نیست (آن چنانکه در مورد باران صادق است)، بلکه فرود آمدن از مکانتی زبرین به مکانتی زیرین است (یعنی از ملکوت به ملک، یا از حقیقه به رقیقه)، اما کلام را معنایی مجازی نمی کنند و آنرا به همان معنای الفاظ انسانی می گیرند. زهی ناسازگاری و بی روشی! این نیمه راهی و نیم کاری چرا؟ هم کلام و هم نزول را بمعنی مجازی بگیرید تا گره ها گشوده شود، یا هم کلام و هم نزول را بمعنی حقیقی بگیرید تا در وادی بی پایان دشواری ها سرگردان بمانید.

بر روان امام فخر رازی باید درود فرستاد که می گوید اینکه در قرآن آمده است که خدا حافظ قرآن است (انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون) معنای غریب و ماوراء طبیعی ندارد. همین که مسلمانان اهتمام به جمع آوری قرآن کردند، و آن را ثبت در مصحف نمودند، عین حفظ الهی است. و برین قیاس همه امور دیگر.

سوم. اینکه می گوییم قرآن محصول کشف پیامبرانه محمد بن عبدالله (ص) است، به هیچ رو بمعنای گزاف بودن این کشف نیست، تا پیامبر حق تغییر آن را داشته باشد یا هر وقت بخواهد آیات بر او نازل شود و ...از پیامبری بگذاریم. این داوری در حق کشفهای علمی و فلسفی و ریاضی هم صادق نیست. اگر نظریه جاذبه، کشف بشری نیوتون است، لازمه اش این نیست که وی نکوشد و به انتظار کشف ننشیند یا آن نظریه را هر گونه که دل خواه اوست صورت بندی کند یا بنام کشف هر چه دلش خواست بگوید و به مردم بفروشد. همنیطور است کشف فلسفی نظریه اصالت وجود. صدرالدین شیرازی مگر می تواند پا را فراتر از برهان بنهد و تعاریف و قواعد را بگرداند تا با هوس او مطابق افتد؟ او تابع دلیل است نه دلیل تابع او. گرچه شناختش و استدلال کردنش بقدر طاقت اوست و حصار طاقت را هیچگاه هیچ کس نمی تواند بشکند. (الحکمه هی العلم با عیان الموجودات علی ما هی علیها بقدر الطاقه البشریه). از علم و فلسفه فاصله بگیریم. در شعر هم چنین نیست که شاعر هر وقت هوس کرد بتواند شعر بگوید و معانی و مناظر همیشه پیش چشمش باشد و قدرتش بر تصرف در صور خیال همواره یکسان باقی بماند. یا شعر به میل او بر او وارد شود. به عکس، او در تسخیر شعر است نه شعر در تسخیر او.

مولوی پس از سرودن دفتر اول مثنوی، دو سال به انتظار نشست تا دوباره طبعش "بجوشد" و شعر و حکمت از آن روانه شود. آب طبع را تیره و سخن را "خاک آمیز" یافت و برای "صاف و خوش شدن" آن، صبر کردن را ضروری شمرد:

سخت خاک آمیز می آید سخن آب تیره شد سر چه بند کن
تا خدایش باز صاف و خوش کند آنکه تیره کرد هم صافش کند
صبر آرد آرزو را نی شتاب صبر کن والله اعلم بالصواب

"قل" های قرآن هم قصه روشنی دارد. این از فنون سخن گفتن است که گوینده گاه به خود خطاب می کند، در حالیکه مخاطب او بواقع دیگرانند. باز هم مولانا جلال الدین نمونه خوبی بدست می دهد وقتی در خطاب به خود می گوید:

هین بگو که ناطقه جو می کند تا بقرنی بعد ما آبی رسد
گرچه هر قرنی سخن آری بود لیک گفت سالفان یاری بود ...

یا در غزل های شمس:

هین سخن تازه بگو تا دو جهان تازه شود بگذرد از حد جهان بی حد و اندازه شود

و امثال آن. و این چه فرقی دارد با "قل هو الله احد" یا "قل تعالوا الی کلمه سواء بیننا و بینکم" یا "قل ادعوا الله او ادعو الرحمن ...) نمی دانم آیت الله سبحانی چه می اندیشند درباره این آیه که: "ان کنت فی شک مما انزلنا علیک فاسئل الذین یقرون الکتاب من قبلک" (سوره یونس: اگر شک داری که قرآن بر تو وحی می شود، از دانشمندان اهل کتاب بپرس). آیا پیامبر در پیامبریش شک داشت؟ ارتدکسی اسلامی که چنین نمی اندیشد. یا آیه را باید نوع دیگری از تفننات کلامی و بازی های زبانی دانست که در واقع خطاب به پیامبر نیست. ولی جامه خطاب مستقیم پوشیده است. و مضمونش همان است که در جای دیگر خطاب به مردم می گوید "ان کنتم فی ریب مما نزلنا علی عبدنا". بلی یک مراد را به ده صورت می توان ادا کرد. "ای بسا کس را که صورت راه زد."

خصلت دیالوگی قرآن (که در کتاب بسط تجربه نبوی شرح آن را آورده ام)، به نیکی از این فنون بلاغی پرده بر می دارد و درگیری ذهن و روان پیامبر با مردم و حوادث جامعه را بر ملا می کند. چه آنجایی که "یسئلونک" می گوید و چه آنجا که نمی گوید. بطوریکه گویی قرآن گفتگوی مستمر و چند جانبه ای است با خدا و جهان انسانی و طبیعی و تاریخی که محمد (ص) در آن می زیست و پاسخی است به پرسش ها و چالش های زمانه. همین چالش ها و پرسش ها بود که روان او را بی تاب و چالاک می کرد و آتش نیاز و تقاضا را در او دامن می زد و او را به آستانه کشف می رساند، تا پاسخ هایی را از "فرشته وحی" دریافت کند و بزبانی در خور مردم با آنان در میان نهد:

عقل جزو از کل پذیرا نیستی گر تقاضا بر تقاضا نیستی
چون تقاضا بر تقاضا می رسد موج آن دریا بدین جا می رسد

این تقاضاها گاه نهان بود و گاه آشکار (قد نری تقلب وجهک فی السماء). هر چه بود جوشش و جنبش ضمیر محمد و تلاطم دریای دل او بود که به کشف و وحی منجر می شد.

محمد (ص) لبته شخصیتی فوق العاده داشت، گلی بود در کویر، و یتیمی کتاب ناخوانده که "کتب خانه هفت ملت بشست". و بر آمدن چنان کتابی فرهنگ ساز از دامن جاهلیتی چنان تاریک، (بزبان دینی) یک معجزه بود. دیگر ساکنان جزیره العرب نه چالشی سنگین را تجربه می کردند نه پرسشی روان سوز را و نه به آستانه دریافت پاسخی میرسیدند و نه یقین و شجاعت نظری و عملی محمد (ص) و نه هنرمندی او را در بیان و در تخیل داشتند، نه اهل شکرستان وصال بودند نه هنرستان خیال. همین ها بود که او و کتاب او را یگانه و بی همتا کرد. بقول مولانا "غریب است، غریب است، ز بالاست خدایا". آنچه معجزه بود شخصیت او بود و کتاب، به تبع او، معجزه شد. شاید اگر این کتاب را، افلاطون مردی عرضه می کرد، معجزه نبود. از محمد امّی، این خرق عادت احتمال نمی رفت. بی هوده نبود که در معنای آیه : "فاتو بسوره من مثله" (اگر شک دارید که این قرآن از خداست، سوره یی مثل آن بیاورید، سوره بقره) پاره ای از مفسران می گفتند معنای دیگرش این است که سوره یی از مثل کسی چون محمد بیاورید (تفسیر صافی والمیزان و مفاتیح الغیب). و بی هوده نبود که بزرگانی از معتزله و تشیع بر آن بودند که مثل قرآن می توان آورد اما خدا نمی گذارد (قول به صرفه).

باری این شخصیت بدیع، با قلبی بیدار و چشمی بینا و ذهنی حساس و زبانی توانا صنع خدا بود و باقی همه تابع کشف او و آفرینش هنری او. محمد کتابی بود که خدا نوشت، و محمد، کتاب وجود خود را که می خواند، قرآن می شد. و قرآن کلام خدا بود. محمد را خدا تالیف کرد و قرآن را محمد. و قرآن کتاب خدا بود. همچنان که زنبور آفریده خدا بود و عسل فراورده زنبور. و عسل فراورده وحی بود.

بلی اگر به ظاهر روایات و آیات نظر کنیم خداوند هم سخن می گوید (کلم الله موسی تکلیما) هم راه می رود (و قدمنا الی ما عملوا من عمل ...)، هم عصبانی می شود (فلما آسفوانا انتقمنا منهم)، هم بر تخت می نشیند (الرحمن علی العرش استوی)، هم دچار تردید می شود (ما ترددت کترددی فی قبض روح عبدی المومن) ...

ولی اگر بمعنا نظر کنیم، هیچیک از اینها در حق او صادق نیست، آنکه بحقیقت سخن می گوید محمد (ص) است که کلامش، از فرط قرب و انس، عین کلام خداوند است و اسناد تکلم به خداوند، همچون اسناد دیگر اوصاف بشری به او، مجازی است نه حقیقی. و تشبیهی است نه تنزیهی.

مدلی از وحی که پیامبر را ناقل و قابل محض می داند و نسبت خطیب و بلند گو را میان خدا و پیامبر برقرار می کند و موضوعیت و مدخلیت قلب و ضمیر پیامبر را در فرایند وحی به صفر می رساند، و فرشته یی را چون پیک پرنده یی دائم در رفت و آمد میان خدا و رسول می انگارد، و میان باعث و مبعوث بعد را بجای قرب می نشاید، و رسول را مقلد جبرئیل می خواهد و تصویری سلطان وار از خدا و رعیت وار از مردم دارد و سخن گفتن را برای خدا همچون سخن گفتن برای آدمیان تجویز می کند، و تشبیه را بجای تنزیه می نشاند، البته با رای فوق ناسازگاری دارد. اما مثال راهنمای من مثال نحل قرآنی یا نخل عرفانی است. بنا به تعلیم قرآن، ساختار بیولوژیک و کارخانه بیوشیمیک زنبور عین وحیی است که به او می شود و خانه اش را پر از حلوا می کند:

چونکه اوحی الرب الی النحل آمده است خانه وحیش پر از حلوا شده است
او به نور وحی حق عز و جل کرد عالم را پر از شمع و عسل
اینکه کرمناست بالا می رود وحیش از زنبور کی کمتر بود؟

آیه قرآن چنین است: و اوحی ربک الی النحل:
"پروردگارت به زنبوران وحی کرد تا در کوهها و درختان و داربستها، خانه بگیرند و از همه میوه ها بخورند و راه پروردگار را بپیمایند (آنگاه) از شکمشان نوشابه های رنگارنگ و شفا بخش بیرون خواهد آمد. و این برای اهل نظر آیتی است". (سوره نحل 68-69).

پیداست که عسل محصول وحی است، و زنبور در این عسل سازی موضوعیت و مدخلیت تام دارد، نه اینکه عسل را از یکسو در او بریزند تا از سوی دیگر پس دهد. با اینهمه، انگبین شفابخش فراورده یی الهی است. و آیا این برای متفکران آیتی نیست که قرآن، بجای طوطی از زنبور سخن می گوید، و دومی نه اولی را نمودار وحی پذیری می داند؟

مثال درخت هم از ابن عربی است که در فص شیثی فصوص الحکم می گوید: "فمن شجره نفسه جنی ثمره غرسه" (اهل کشف، میوه مشاهده را از درخت شخصیت خویش می چینند.)

بلی نحل آیتی است برای اهل نظر و اگر حضرت آیت الله به جای طوطی به نحل و نخل نظر می کردند تصویر گویاتر و نیکوتری از نسبت وحی با محمد (ص) را در می یافتند. طوطی مقلد کجا و زنبور مولد کجا؟

سخن حافظ کجا که: در پس آینه طوطی صفتم داشته اند / آنچه استاد ازل گفت بگو می گویم و سخن مولانا کجا که: گیرم این وحی نبی گنجور نیست / هم کم از وحی دل زنبور نیست (1) ... الخ

چهارم. "مبادا گمان کنی پیامبر که کلام خدا را از جبرئیل می شنود همانطور بود که تو کلام پیامبر را می شنوی. یا گمان کنی که پیامبر مقلد جبرئیل بود همانطور که امت مقلد پیامبر اند. هیهات این کجا و آن کجا؟ اینها دو نوع متباین اند، و تقلید هیچگاه علم اصیل و سماع حقیقی نیست." (صدر الدین شیرازی، اسفار اربعه، ج 7، ص 9. موقف هفتم از سفر سوم).

همه سخن در این فرشته وحی است و نوع ارتباطی که با رسول خدا داشت. از حشویه و حنابله که بگذریم هیچ یک از فیلسوفان اسلامی، از فارابی گرفته تا بوعلی و خواجه نصیر و صدرالدین شیرازی، ورود وحی بر پیامبر را بدون وساطت قوه خیال، ممکن ندانسته است، و اگر جبرئیلی بوده، او هم در قوه خیال نزد پیامبر مصور و حاضر می شده، یعنی باز هم خلاقیت قوه خیال بود که در را به روی جبرئیل می گشود و به او صورت و صفت می بخشید و اگر کاری می کرد جز این نبود که پیامبر را اعداد کند تا خود به "علم اصیل" برسد، نه اینکه پیامبر چون شاگردی از او بشنود و بمردم باز پس دهد. بلی درک فلسفی از وحی البته با درک عامیانه آن فاصله ها دارد. همچون میز فیزیکدانها که بقول استانلی ادینگتون فیزیکدان انگلیسی، با میز عامه فاصله ها دارد. میز عامه سخت و صلب و بی رخنه است، اما همان میز از چشم فیزیکدانها پر از خلاء است و چیزی ست از جنس ابرهای الکترونی، که آن ابر ها هم حدود معینی ندارند و فقط از احتمال کمتر و بیشتر وجودشان درین جا و آن جا می توان سخن گفت، و چون اره یی در میزی چوبی فرو رود، ابری ست که با ابر دیگری در می پیچد. ...

در خبرها آمده است که جبرئیل ششصد بال و یا ششصد هزار بال دارد و پیامبر در معراج او را به همین صورت مشاهده کرد. قرآن هم می گوید: اولی اجنحة مثنی و ثلاث و رباع (فرشتگان دو باله و سه باله و چهار باله – سوره فاطر). عموم مفسران و عامه مقلدانشان این گفته ها را، بمعنای ساده و آشکار آن فهمیده اند و حقیقتا فرشتگان را پرنده هایی بالدار پنداشته اند که میان زمین و آسمانها در پریدن اند (2). درین میان امام فخر رازی، مفسر و متکلم (قرن ششم هجری)، با احتیاط و ترس، می نویسد که شاید غرض از بال، نیروها و کارکردهای مختلف فرشتگان باشد چون رزق رسانی و جان ستانی و ... و وقتی نوبت به صاحب المیزان می رسد، این رای آشکارتر و دلیرانه تر بیان می شود و او با به میان کشیدن یک نظریه زبانی – تفسیری صریحا می نویسد که فرشتگان از جنس اجسام نیستند تا بال داشته باشند. بلکه منظور از بال، همان غایت و غرضی است که بر بال مترتب است یعنی خدماتی که می دهند و نقش هایی که ایفا می کنند و می افزاید که بلی در خیال پیامبر، فرشتگان بالدار می نمودند اما این صورت راستین آنان نبود. همچنان که فرشته نزد مریم و آتش نزد موسی و موارد دیگر.

یعنی قرآن به روشنی می گوید فرشتگان دو بال و سه بال و چهار بال دارند، اما طباطبایی می گوید این ممکن نیست. آنها در خیال پیامبر دو بال و سه بال و چهار بال دارند نه در واقع. و البته این فقط طباطبایی نیست. او در سنتی گام بر می دارد و از اصولی فلسفی پیروی می کند، و اقتدا به فیلسوفانی (چون فارابی و خواجه نصیر ...) می برد که جز این مقتضا و منتهایی ندارد.

درین سنت و با این تفسیر، ورود فرشته و ابلاغ وحی و امثال آن حوادثی هستند که در نفس پیغمبر رخ می دهند و آنگاه بزبان دینی و تمثیلی چنان بیان می شوند که گویی پرنده یی با شش صد بال نزد پیامبر آمده و با او بعربی سخن گفته است.

به بیان روشن تر، از نظر صاحب المیزان اینکه خدا فرموده فرشتگان دوبال و سه بال و چهار بال دارند، معنا و تفسیر درستش این است که پیامبر می گوید من آنها را با دوبال و سه بال و چهار بال می بینم. و این چه فرقی دارد با قول عارفان که می گفتند پیامبر جبرئیل را نازل می کرد و یا جبرئیل همان خرد پیامبر بود؟(3)

حقیقت این است که با اقتدای به سنت فیلسوفان و عارفان، باید گفت که کار پیامبر جز این نیست: صورت افکندن بر حقایق بی صورت و این توانایی ویژه یی است که در خور پیامبران است (عارفان و شاعران در پی آنان می آیند و مرتبه نازله آنانند: پیش و پسی بست صف کبریا – پس شعرا آمد و پیش انبیا).

اما فقط صورت بال و پرنده نیست که مخلوق خیال خلاق پیامبر است. صورت لوح و قلم و عرش و کرسی هم چنین است. آنها هم حقایقی بی صورت اند که بر پیامبر چنین می نمایند. نار و حور و صراط و میزان و ... نیز چنین اند. این صورت ها همه از زندگی و محیط مالوف پیامبر وام شده اند و حتی یک صورت ناآشنا در میان آنها نیست (4).

زبان و کلام و واژه ها و جمله ها که جای خود دارند و ظرف هایی بشری هستند که مظروف های وحیانی را در خود جای می دهند و همه از خزانه عقل و خیال پیامبر بر می خیزند و معانی بی صورت را در آغوش می کشند.

صعوبت کار پیامبران و گله عارفان همواره از این بوده است که صورت ها حجاب بی صورت شده اند و پوست فروشان و صورت پرستان، دل به صورت ها خوش کرده اند و از بی صورت غافل مانده اند، و از آن ناستوده تر، صورت شکنان را به چوبدستی تکفیر نواخته اند.

من تنگنای زبان و تلخی روان بزرگمردی چون جلال الدین مولوی را (چه رسد به پیامبران) به نیکی درک می کنم، وقتی می گوید از آن بی صورت نه می توانم دم بزنم، نه می توانم دم نزنم:

گر بگویم زان، بلغزد پای تو ور نگویم هیچ از آن، وای تو
ور بگویم بر مثال صورتی بر همان صورت بچفسی ای فتی

پیامبر اسلام در دو حصار ناگزیر پیامبری می کرد: یکی حصار صور، که بر مکشوفهای بی صورت او حصر و حد می نهادند و لا مکان را تخته بند مکان می کردند و دیگری حصار عرف که عدالت و سیاست او را صورت و صفت محلی و عصری می دادند و بدانها جامه تنگ قوانین قبیلگی می پوشاندند. همین است آنکه شارحان را به ترجمه فلسفی، عرفانی و فرهنگی آنها دعوت می کند.

همینکه خدا (یا پیامبر) به زبان عربی سخن می گوید و عرف اعراب را امضا می کند، پیشاپیش محدودیت های بسیاری را پذیرفته است. هیچ دلیلی قائم نشده است که زبان عربی تواناترین زبان ممکن است و مفاهیم فربه را می تواند در تنگنای خود جای دهد. گزاره ها گرچه از پیامبر است، اما تصورات و مفاهیم از زبان است، و این تصورات و مفاهیم مهر محدودیت های خود را بر تصدیقات او می نهند، همینطور است عرف و آداب زمانه پیامبر، که به هیچ رو بهترین آداب ممکن نبودند، اما اکثرشان از طرف شارع مهر تصویب پذیرفتند و صفت احکام الله گرفتند.

وحی پیامبر بزبان عربی است و زبان عربی آینه و برآیند فرهنگ و تجربه جمعی قوم عرب است (و هر زبانی چنین است، زبان خصوصی و آسمانی نداریم) و همین فرهنگ است که ماده می شود برای صورت وحی. و آیا زنبور عسل که از گلها و گیاهان محیط خود تغذیه می کند و بر آن ها صورت عسل می پوشاند، گویاترین تصویر از پیامبری نیست که از مواد و مصالح محدود زمان ومکان بهره می برد و آنها را در تجربه وحیانی خویش به خدمت می گیرد و خاک را زر می کند؟

راه دراز نباید رفت. دو مفهوم "نزول" و "بشریت" را باید عمیقا در فهم معنای وحی منظور کرد و همه چیز آن را سراپا "بشری" دانست. این، عین تعلیم و ارشاد قرآن است.

همروزگاران پیامبر با انکار و شگفتی می گفتند: ما لهذا الرسول یاکل الطعام و یمشی فی الاسواق (این چه پیامبری است که غذا می خورد و در کوچه و بازار قدم می زند؟- سوره فرقان) انتظار داشتند که پیامبر چون فرشته باشد نه بخورد و نه نکاح کند. امروزیان هم می گویند این چه پیامبری است که غذای فرهنگ می خورد و در کوچه و بازار تاریخ قدم می زند؟ منطق هر دو یکی است. هر دو پیامبر را فراتر از "بشریت" می خواهند، بشریتی که تاریخی و زبانی و فرهنگی است، و مگر فرشته بشود تا از آنها بگریزد.

بلی پیامبر بشری فوق العاده بود. بزبان دینی او "ولی" خدا بود، لیکن ولی بودن، نافی بشر بودن نیست. ظرف بشریت آن قدر فراخ است که ولایت و نبوت را هم در خود جای می دهد. شهد کلام او گواهی می دهد که او نحل عالم قدس بود (نه طوطی سدره المنتهی). اختیارات او هم فراخ بود. هر چه می اندیشید و می گفت، صحه خدا بر آن بود. مگر او بر رکعات نماز های واجب نیفزود (وسایل الشیعه)؟ مگر نگفت "اگر موجب سختی نبود، مسواک زدن را واجب می کردم"؟ مگر نگفت "اگر بگویم هر سال به حج بروید، آنگاه حج همه ساله واجب خواهد شد"؟ (اینها که حکم های حکومتی و موقت نبود)، یعنی او با همه بشریت اش خود را مقبول خدا می دانست و در بشریت او، ایجاب و تحریم، صفت الهی می گرفت.

اینگونه نگریستن به اسلام و احکام و قرآن، فهم "پدیده قرآن" را سهولت می بخشد و زحمت تکلفات و تاویلات نالازم و ناسالم را سبک می کند و قرآن را همچون متنی بشری - تاریخی در برابر ما می گشاید و پست و بلند جغرافیای آسمانی آنرا به تبع پست و بلند جغرافیای زمینی تبیین می کند.

دیگر شگفت زده نمی شویم اگر ببینیم تقویم قرآن "تقویم قمری" است و روزه را بر همه آدمیان در ماه رمضان واجب می کند (بقره)، یا برای دیدن صنع خدا همه آدمیان را به تامل در ساختمان "شتر" دعوت می کند (غاشیه)، یا برای همه آدمیان از ایلاف "قریش" سخن می گوید (قریش) یا از میان همه آدمیان "ابولهب" را لعنت می کند (مسد)، یا سیه چشمان بهشتی را در خیمه های عربی می نشاند (الرحمن) یا سخن از زنده بگور کردن دختران عرب می گوید (تکویر) یا اینهمه به ایمان آوردن "جنیان" می پردازد (جن) یا از همسران پیامبر و سبک سری شان خبر می دهد (تحریم) یا عقاید اعراب در باب دختران خدا را بیان می کند (نجم) ... که همه رنگ و بویی عربی و قومی و شخصی دارند و سخت به خطه حجاز وابسته اند و شاید کمی آن سو تر، دل کسی را نربایند و اشتهای کسی را تیز نکنند.

و نیز دیگر شگفت زده نمی شویم اگر ببینیم قرآن به سوالاتی پاسخ می دهد که نه خود چندان مهم اند و نه برای آدمیانی غیر از اعراب آن زمان، جاذبه دارند چون سوال از اهلّه، و سوال از ذوالقرنین، و از قاعدگی زنان، و از جنگ در ماه های حرام ... که یا به پیشینه ذهنی و تاریخی جزیره نشینان بر می گردد یا به شیوه ویژه زندگی شان.

همچنین است سخن از آسمانهای هفت گانه، یا خروج نطفه از میان صلب و سینه، یا اصابت شهابها به شیاطین بولفضول یا مرکزیت ادراکات در قلب (نه مغز) و ... که همه از جنس علم ناقص زمانه اند.

اینها کجا و آیاتی چون "الی الله ترجع الامور" یا "الله نور السموات و الارض" یا " هوالاول و الاخر و الظاهر و الباطن" یا "اینما تولوا فثم وجه الله" که نمودار اوج معراج روحی پیامبر و قدرت اکتشاف دیده سرمه کشیده اوست. اینهمه قبض و بسط و فراز و فرود را چگونه تفسیر کنیم؟

آیا درست تر نیست که این قبض و بسط را در وجود پیامبر ببینیم که چون آموزگاری درمانگر (شفا و تعلیم را قرآن دو رسالت اصلی رسول می داند) برای دادن دروسی چند (همان نکته های حکمت و میوه های نبوت که او از فرط لبریزی و بهجت می خواست با دیگران در میان بگذارد – "یعلمهم الکتاب والحکمه") و گشودن گره هایی چند (که دردمندانه و مشفقانه از آنها رنج می برد – "عزیز علیه ما عنتم") به بعث و انگیزش الهی پا به مدرسه اجتماع می گذارد و به تعلیم جاهلان و درمان بیماران می پردازد. دستمایه اصلی او همان جان پاک و زندگی پر آزمون و دل دردمند و خیال هنرمند اوست که جبرئیل را هم (بزبان دینی) به آستانه عقل او می کشاند و او را به رویت حقایق واپسین و بازخوانی تجربه های زندگی موفق می کند. حکایت حیات و جهان را که در چشم او اینک چهره دیگری یافته اند، با مخاطبان در میان می گذارد و با بهجت و بلاغت تمام با آنان از کشف های تازه یی که نصیبش شده است سخن می گوید: از اینکه جهان را روشن می بیند و بروشنی می بیند که جهان بر پای خود نایستاده است، و همه چیز الهی است، و او همه جا حضور همه جانبه دارد، و چون خورشیدی همه آفاق را روشن کرده است. به هر جا رو کنی با او روبرو می شوی. باد و باران را او می فرستد، گیاهان را او می رویاند، جانها را او می دهد و می ستاند، زندگی کاروانی است روانه به مقصدی، آدمی را بی هوده نیافریده اند. چشمان ناظری در عالم است که نیک و بد را تمیز می دهد. بخود می نگرد که روزی یتیمی بی نوا و گمراه بود و اینک دلی روشن و جانی هدایت یافته و همسری ثروتمند دارد و این همه را از خدا می بیند و می گیرد (الم یجدک یتیما فاوی و وجدک ضالا فهدی و وجدک عائلا فاغنی) و سپاسگزاری و نیکوکاری را پاسخ اینهمه انعام می شمارد و به شاگردان درس شاکری و فرمانبرداری می دهد و از نافرمانی و منعم ناشناسی و کجروی و خودخواهی و "جاهلیت" شاگردان گله می کند. ...

کلاس بر می آشوبد، گروهی به انکار بر می خیزند، گروهی بروی او اسلحه می کشند، گروهی او را با سوالات نامربوط امتحان می کنند و گروهی از در تسلیم و تواضع در می آیند. ... اینها همه در درسنامه شفاهی او (که بعدا مصحف می شود) انعکاس می یابد. مونولوگ جای خود را به دیالوگ می دهد و قرآن در متن این تجربه حیاتی زنده پرفراز و فرود متولد می شود. و آموزگار درمانگر پا به پای این تجربه حیاتی و درین مدرسه اجتماعی آزموده تر و "پیامبرتر" می گردد و درسهای او هم غنا و تنوع بیشتر می پذیرد. بی تردید اگر حیاتی طولانی تر و تجربه هایی فراوان تر می داشت، درسنامه او هم قطور تر و رنگارنگ تر می شد. و به عوض اگر زندگی در غار و عزلت را ادامه می داد، جز چند کشف متعالی چیزی در دفتر عمر خود به جای نمی گذاشت.

حال مشکل می توان پذیرفت که برای تک تک این احوالات و سوالات، آیاتی از ازل معین و مکتوب بوده، و خداوند جبرئیل را می گماشته تا از مخزن آیات، یکی را به مناسبت بر گیرد و چون مرغی بال زنان نزد پیامبر ببرد تا بر امت خود فرو خواند (این عین تصویر عموم علما پیشین است، باستثنای فیلسوفان که درکی فلسفی از وحی داشتند. بال زدن جبرئیل، و حرکت شتابان میان آسمان و زمین را هم صریحا در کلماتشان آورده اند).

نیز باطل است اگر گمان کنیم که با حدوث هر حادثه یی، اراده تازه یی در ذات باری پدید می آمده و آیه یی ساخته می شده و بر جبرئیل القاء می شده تا به پیامبر القا کند.

اینها حتی با مابعد الطبیعه فیلسوفان مسلمان هم نمی سازد (چنانکه خواهم آورد). چنین تصوری همه زندگی پیامبر را به فیلمی از پیش ساخته شده بدل می کند که هر بازیگری نقش خود را چنان ایفا می کند که با فلان آیه از پیش آماده، همخوانی داشته باشد و باعث نزول آن آیه شود. و پیامبر هم بلندگو بدست در صحنه بچرخد و الفاظی را تکرار کند. پیامبر را خفیف تر از این نمی توان کرد.

آیا معقول تر و طبیعی تر نیست که گمان کنیم شخصیت نیرومند پیامبر همه کاره بود، هم کاشف بود، همه مدرس، هم گوینده و هم شنونده، هم واضع و هم شارع؟ یعنی خداوند فقط "معلم" را فرستاده بود. بقیه همه دائرمدار تجربه ها و واکنش های او بود. این معلم چنان مهیا و مجهز بود که نیک می دانست چه بکند و چه بگوید. و البته بشر بود، با همه احوال بشری. گاه دروس عالی می داد و گاه اسیر شاگردان شیطان می شد. گاه بر سر وجد می آمد و گاه دچار ملال می شد. گاه سخن را پست می کرد و گاه اوج می گرفت. چون زنبوری از همه چیز تغذیه می کرد: از کشف های متعالی معنوی و از پرسش ها و واکنش های شیطنت آمیز و خصمانه مخاطبان و از معلومات خود. و البته سر رشته نهایتا به مبادی عالیه و از آن جا به مبدا المبادی و غایه الغایات می رسید که برگی بی اذن او از درخت نمی افتد و زنبوری بی وحی او عسل نمی دهد.

اینهمه آوازه ها از شه بود گرچه از حلقوم عبدالله بود

بلی قرآن محصول حالات ویژه پیامبر است، اما چنان نیست که هر چه در آن است فروتر از سخنان دیگر پیامبر باشد. آیا سوره تبت یدا ابی لهب و تب، در دلالت و عبارت و بلاغت، برتر از سخنان غیرقرآنی پیامبر است؟

باری اینها دو مدل از وحی است: مدل من که با تجربه زنده پیامبر و با مابعد الطبیعه حکیمان مسلمان و تاویل عرفانی سازگارتر است و مدل شما که متعلق به جهانی اسطوره یی و مناسب با بینش اهل حدیث است. شما می گویید خدا همه کارها را به وساطت جبرئیل می کند. من می گویم همه کارها را به وساطت پیامبر می کند، پیامبری که جبرئیل هم جزئی ازوست. "تا که قبول افتد و چه در نظر آید".

پنجم. استناد و استفاده یی که از قاعده فلسفی "کل حادث مسبوق بماده و مده" کرده بودم و وحی را نیز مسبوق و مقارن با شرایط مادی دانسته بودم و برین اساس، شرایط ذهنی و جسمی پیامبر را زمینه ساز نزول وحی شمرده بودم، مورد نقد و اعتراض حضرت آیت الله قرار گرفته است. با طلب پوزش، نقد شما را وارد نمی یابم و گمان می کنم که شاید متارکه بحث حکمت یا انغمار و ممارست در فقاهت از خاطرتان زدوده باشد که به تصریح صدر الدین شیرازی (مرحله هفتم، فصل شانزدهم، ج سوم اسفار اربعه ص 55)، چنان نیست که این قاعده فقط در صور جسمیه و حادثات مادی جاری باشد (چنانکه شما پنداشته اید) بلکه هم در صور جسمیه و هم در نفوس انسانیه جاری و صادق است و فقط مفارقات محضه اند که از شمول آن خارج اند. همچنین یادآوری می کنم که استاد شما، مرحوم علامه طباطبایی در حاشیه برین موضع از اسفار، می آورند که این قاعده حتی بنا بر قول مشائین که نفوس را از آغاز مجرد می دانند، در نفوس هم جاری است. وگرنه بنا بر نظر صدرالمتالهین که نفوس را جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا می داند، این امر واضح تر است.

به زبان ساده تر هر چه تعلق به ماده یابد (صورت باشد یا روح یا وحی)، محکوم آن قاعده است و زمینه مادی شرط حصول و حضور آن است. و البته ماده، هیچ گاه علیت فاعلی ندارد، چنانکه در فلسفه اولی مبرهن شده است.

اکنون می افزایم که تجدد ارادات هم در مورد باری تعالی فرض محالی است. خداوند چون معرض حوادث واقع نمی شود و تغییر نمی کند، نمی تواند هر دم اراده یی بکند و تصمیمی بگیرد. لذا رفت و آمد جبرئیل میان خدا و رسول، و پیام آوردن و پیام بردن و برای هر حادثه یی آیه یی دریافت کردن و بزمین آوردن، مطلقا با متافیزیک فیلسوفان و متکلمان مسلمان موافقت ندارد و بهیچ رو معقول و موجه نیست. بلی با یک تصویر عامیانه از خدایی سلطان وار و جبرئیلی بالدار، و آسمان و زمینی بطلمیوسی سازگار است (و این تصویری ست که عموم مفسران قرآن در دوران ما قبل مدرن بدست داده اند).

نیز می افزایم که بنا بر حکمت اسلامی افعال الهی مسبوق و معلل به اغراض نیست، و در جای خود مدلل شده است که محال است باری تعالی برای رسیدن به غرضی و هدفی کاری بکند. او فاعل بالقصد نیست. اینکه گاهگاه اراده تازه یی بکند و آیه تازه یی را برای تحصیل غرضی و توضیح مطلبی یا ایجاب و تحریمی نازل کند، از اشد محالات است. گرچه همه چیز به اذن و علم و اراده باری است اما این اراده ورزی بشیوه انسانی نیست.

حل همه این معضلات بدین است که نفس نیرومند و موید پیامبر را فاعل اراده ها و صاحب اغراض و خالق آیات و جاعل احکام بدانیم، نفسی که از فرط نیرومندی، خلیفه خدا بر روی زمین است و دست او دست خدا و سخن او سخن خداوند است. و قرآن معجزه اوست.

نظام همبسته و بی رخنه هستی، و نسبت فاعلی و معیت قیومیه خداوند با ممکنات و جریان علیت در عظام و عروق موجودات، جایی برای رابطه قراردادی و اعتباری و انسانی پادشاه و پیک باقی نمی گذارد. خدا جهان را چنان مدیریت نمی کند که پادشاهی مملکتی را. بل مدیریت او چون مدیریت نفس است نسبت به بدن (در مدل های کلاسیک طبیعیات). بدن چون یک ماشین خودگردان کار می کند اما در قبضه تسخیر نفس است و چنان نیست که هر دم، نفس اراده یی بکند تا نورون ها شلیک کنند یا آنزیم ها در خون بریزند. گرچه قلب هم بقول صدر الدین شیرازی، به اراده خفیه نفس می تپد. "کار بی چون را که کیفیت دهد"؟ این تمثیل و تقریب دست کم نشان می دهد که تا تصویر درستی از رابطه خدا و جهان نداشته باشیم، پیامبر شناسی و وحی شناسی هم چهره راستین شان را آشکار نخواهند کرد و زندانی اسطوره هایی خواهیم شد که برای هر رابطه علی و هر گونه کارکرد و فاعلیتی چهره یی و شخصیتی می تراشند و جهانرا از غوغای رفت و آمد موجودات خیالین پر می کنند.

آنچه آمد بر وفق حکمت حکیمان اسلامی بود اما بر وفق فلسفه جدید حکایت یکسره از لونی دیگر می شود.

ششم. در باب اشارات و تنبیهات حضرت آیت لله در خصوص تعارض ظواهر قرآن با علم، سخن را بدرازا نمی کشانم. تنها اظهار شگفتی می کنم از اینکه روحانیت مسلمان و شیعه، گویی هیچ پندی و درسی از تجربه های کلیسا نمی خواهد بیاموزد و درست همان حرفها را که کلیسا در مقابل کپرنیک و گالیله گفته بود، می گوید و باز هم آنها را بدیع و گره گشا می داند و دمی نمی اندیشد که بانیان نخستین دیری است که آن شیوه های سترون را ترک گفته اند و تن به پیچش ها و چرخش های عنیف و عظیم در فهم (هرمنوتیک) صحف مقدس داده اند. آنها هم یک چند به سازگاری علم حقیقی و وحی حقیقی دل خوش کردند، یک چند علم را تخفیف کردند، یک چند سخن از در نیافتن مراد جدی متکلم گفتند، یک چند به تاویلات بعید دست بردند، اما با همه زیرکی ناکام ماندند. منصفانه تسلیم مشکل شدند، و راهی تازه در پیش گرفتند و در ساختار تئولوژی و دین شناسی طرحی نو در افکندند. درک خود از خدا، از وحی، از متن، از علم ...را نو کردند، و از آن چالش مهیب، نیرومند تر بیرون جستند. حجم ادبیات و مکتوبات مربوط به تعارض علم و وحی، اکنون سر به فلک می ساید و من در عجبم از اینکه سهم ما از این خوان گسترده نواله یی چنین اندک است.

آخر اگر مراد جدی متکلم پس از هزار و چهار صد سال هنوز معلوم نشده، پس این مراد جدی برای که و کجا گفته شده است؟ و اگر باید بانتظار نشست تا علم تجربی معلوم کند که مراد از هفت آسمان چیست، پس چرا اینهمه بر سر علم باید کوفت؟ آنهم علمی که در برهان نظم برای اثبات وجود خدا از آن بهره می جوئیم، و علمی که آقای طباطبایی با استناد به آن، معنای پرتاب شهاب به شیاطین را پاک عوض می کند و بر خلاف همه مفسران فتوا می دهد؟

آیا سنت معتزلیان راه بهتری را نشان نمی دهد که چنین پاره های ناسازگار از قرآن را سازگار با عقاید عامیانه اعراب بدانیم و از تکلفات و تاویلات نالازم و ناسالم رهایی جوئیم؟ و جواهر آموزه های قرآن را از غبار این ابهامات پاکیزه نگه داریم؟ (خواه آن آیات از سر همزبانی با اعراب وارد شده باشند، خواه بسبب دانش محدود پیامبر).

میگوئید اگر ورود این گونه "خطاهای" علمی را در قرآن محتمل بدانیم، امن و اعتماد بر می خیزد و همه قرآن محتمل الخطا می شود. عجبا. مگر انقسام آیات به محکم و متشابه و ناسخ و منسوخ، رشته اعتماد را گسسته است؟ بلی همواره آیاتی باقی می مانند که معلوم نیست محکم اند یا متشابه، منسوخ اند یا نه. مثل آیه لا اکراه فی الدین که پاره ای از مفسران آن را منسوخ به آیات قتال دانسته اند. بلی اگر قائل به نسخ باشیم، پاره هایی از قرآن اینک بی فایده می شوند و بهیچ کاری نمی آیند. آیا صرف احتمال نسخ، قرآن را از کارآیی انداخته است؟ آیا دانش تفسیر و فهم کتاب و استفاده از آنرا مختل کرده است؟ ظاهریان همین خوف را داشتند و می گفتند اگر به مجاز و استعاره در قرآن راه بدهیم هم توانایی خداوند را در به کاربردن زبان بی مجاز انکار کرده ایم هم اعتماد به قرآن را از میان بر داشته ایم و گاه در میمانیم که سخن بر وجه مجاز است یا حقیقت. اما تاریخ قرآن همه این وهم ها را فروشست، گرچه موارد متشابه کم نیست.

جناب آقای سبحانی،

سخن در این نیست که آقای طباطبایی در تفسیر "شهاب و شیاطین" راه خطا پیموده اند یا صواب. سخن در روش است. سخن در این است که ایشان در این تفسیر، هم از علم جدید بهره جسته اند هم از متافیزیک یونانی اسلامی.و ازین طریق خط بطلان کشیده اند بر درک قاطبه مفسران پیش از خود. حال اگر علم چنین قوتی دارد و اگر این کار نیکوست، همه جا نیکوست، حتی آنجا که علم براه مخالف می رود. مهم گشودن باب دیالوگ میان وحی و عقل است، نه بردن یکی زیر فرمان دیگری.

اما حدیث لقاح گیاهان و گرده افشانی درخت نخل. شاید بقول شما حدیثی ضعیف یا مجعول باشد. اینهمه حدیث مجعول در شیعه و سنی داریم. اینهم یکی. اما نکته درین جا نیست. نکته این است که مسلمانان و اکابر علم و عرفانشان، قرنها با این گونه احادیث زیسته اند و بدانها باور داشته اند و آنها را مطلقا منافی ایمان و نبوت ندانسته اند. نکته اینست که مردی چون ابن عربی (و چون او بسی بسیار) مومنانه باور داشته اند که پیامبر اکرم حتی دانش زمانه خود را (در طب و نجوم و گیاهشناسی و ...) نمی دانسته است چه رسد به دانش های دورانهای دیگر. و این اعتقاد را نه موجب ضعف ایمان و نه مایه وهن نبوت دانسته اند.

مگر قصه غرانیق (دخالت شیطان در وحی نبوی) را کثیری از علمای عامه باور نداشته اند (از جمله غزالی، ابن تیمیه، مولوی)؟ و مگر بعضی از علماء شیعه به تحریف قرآن قائل نبوده اند؟ ممکن است شما آن عقاید را درست ندانید، اما جای انکار نیست که کثیری از مسلمانان، آنهم بزرگانشان بر آن اعتقاد بوده اند و آنرا منافی با مسلمانی و وحی نبوی ندانسته اند. و همچنان به قرآن و اسلام متمسک و مومن مانده اند. نیز مهم آن است که هیچ کس را به خاطر قول به تحریف قرآن یا قبول قصه غرانیق ... تکفیر نکرده اند و از دایره مسلمانی بیرون ننهاده اند.

و سخن پایانی اینکه
اسلام را با همین رنگارنگی اش باید دید. اسلام فقط آن نیست که امروز حوزه های علمیه شیعی ایران می آموزند. اسلام مجموعه درکها و تفسیرهایی است که تاکنون از اسلام شده است (مسیحیت هم، یهودیت هم، مارکسیست (نسخه جدید: مارکسیسم) هم ...).

اگر تفسیر اسلام فقط به محدثان و فقیهان وانهاده می شد، امروز از تمدن پرعطر و رنگ اسلامی خبری نبود. اگر روزی ارتدکسی راه را بر سیالیت کلام و تفسیر بست، امروزه حوزه های علمیه باید پیش قدمانه راه را بر سیالیت آ« بگشایند و از تنوع آراء و تئوریهای کلامی استقبال کنند و برای افکار جامه کفر و ایمان ندوزند و دچار توهم استغنا و تصلب تفسیر نشوند. تنها راه بقاء و دوام دیانت، گشودن ریه ها و پنچره ها برای تنفس از هواهای تازه است. به گذشته پر تنوع فرهنگ اسلامی بنگرند و به چالاکی مسلمانان و بی باکی شان در درک و اخذ حکمت از چین و هند و ایران و یونان.

دست کم به سنن و طریقه ها و مشرب های گونا گون فرهنگی – اسلامی حرمت بگذارند و حیات یکی و مرگ بقیه را آرزو نکنند. در تاریخ پر الوان این دیانت، از اهل تاویل و باطنیان و اخوان الصفا و صوفیان و فیلسوفان گرفته تا محدثان و ظاهریان و حشویه و حنابله و مجسمه و ... همه حضور داشته اند و همه مسلمان بوده اند و با کشاکش های خود، دینامیزم این تمدن را تامین کرده اند. روزی که یکی از این طریقه ها بقهر غالب شود، و بر بقیه تنگ بگیرد، روز مرگ این دیانت فرا خواهد رسید. بستن پنجره ها هنری نیست. اگر می توانند پنجره تازه ای بگشایند.

برای مسلمانان امروز راهی جز گفتگو باقی نمانده است. همین نیم نفس را هم با گفتگو باید بسر آورد، آنهم با غیرخودی ها نه فقط با خودی ها، آنهم با عالمان نه جاهلان. آنهم برای سیالیت بخشیدن به الهیات افسرده اسلامی و بازگشت به دوران ماقبل ارتدکسی. و گفتگو تحمل می طلبد و سعه صدر و آمادگی و فروتنی و اذعان به احتیاج و شوق به آموختن و دلیری در تفکر و ترک تقلید. و حرمت نهادن به فکر بمثابه یک جوشش مقدس، نه یک منطقه خطر یا یک مجلس گناه. بد بدعتی می نهند آنانکه از جستجوگران، توبه می طلبند و مرغ خرد را در قفس فقه می نهند و آهوی اندیشه را از گرگ تکفیر می ترسانند و تحقیق را به تفسیق می آلایند و مقلدان را از محققان برتر می نشانند و طوطیان را از زنبوران عزیزتر می دارند و دین را دستمایه خصومت و خشونت می کنند.

آخر فقاهتی که از کلامی سست آبیاری شود چه استواری دارد تا حکم یا فتوا دهد؟ و کلامی که دچار انسداد فقهی شود، چه توانی دارد تا فتوحات تازه کند؟ فقیهان ما امروز دچار مغالطه یی مهلک شده اند. بجای آنکه به متکلمان تکیه کنند و کلام خود و لذا فقه خود را نو کنند بر متکلمان می شورند و بجای آنکه خود را محتاج آنان ببینند آنانرا محتاج خود می خواهند و این نیست جز بسبب سمین شدن فقه و رنجوری علم کلام. تا توازنی بهم نرسد و این پریشانی به سامان نشود، گره از کار فروبسته این قوم گشوده نخواهد شد.

بود آیا که در میکده ها بگشایند
گره از کار فروبسته ما بگشایند؟!!

عبدالکریم سروش
واشنگتن، اردیبهشت ماه 1387

پاورقی

1-مولانا با تیزبینی عارفانه خود نه فقط زنبور که کرم ابریشم را نیز دریافت کننده وحی می شمارد و می گوید:

آنچه حق آموخت مر زنبور را آن نباشد شیر را و گور را
آن چه حق آموخت کرم پیله را هیچ پیلی داند آن گون حیله را؟

و نه فقط زنبور و کرم ابریشم که همه باغها و درختان، وحی می پذیرند و مالامال از خنده و میوه می شوند:

اندر بهار وحی خدا درس عام گفت بنوشت باغ و مرغ به تکرار می رود

حافظ فقط در بیت زیر است که اندکی بمفهوم وحی نزدیک می شود:

بلبل از فیض گل آموخت سخن ورنه نبود اینهمه قول و غزل تعبیه در منقارش

2- در تفسیر صافی (ذیل آیه اول از سوره فاطر) از کتاب کافی آمده است که ثمالی بر علی بن حسین، امام چهارم وارد شد و او را دید که چیزی از زمین جمع می کند. پرسید این چیست. امام گفت تکه هایی از پر ملائکه است. پرسید مگر آنها نزد شما می آیند. گفت بلی ازدحام می کنند و جا را بر ما تنگ می کنند.
آلوسی در تفسیر روح المعانی این حدیث شیعی را نقل می کند و می گوید: اینگونه احادیث نزد من خرافه است.
کتاب کافی در قرن سوم و کتاب صافی در قرن یازدهم هجری نوشته شده اند. تفسیر آلوسی متعلق به قرن سیزدهم است. پیداست که ورود مدرنیته رفته رفته جا را برای تردید در متافیزیک اسطوره یی و عامیانه پیشینیان باز کرده است.


3- آیت الله خمینی رهبر فقید انقلاب در سخنرانی بیست و پنجم فروردین ماه 1366 (جلد ششم صحیفه نور) چنین گفت: "ماه رمضان مبارک است برای اینکه نزول وحی بر او شده است، بعبارت دیگر معنویت رسول خدا وحی را نازل کرده است ... و به عبارت دیگر وارد کرده است پیغمبر اکرم جبرئیل امین را در دنیا ..."

مولانا هم در مورد اولیای الهی چنین می گوید:

پس بهر دوری ولیی قائم است آزمایش تا قیامت دائم است
پس امام حی قائم آن ولی است خواه از نسل عمر خواه از علی است
او چو نور است و خرد جبریل اوست وان ولی کم ازو قندیل اوست
زانکه هفتصد پرده دارد نور حق پرده های نور دان هفتصد طبق پاراگراف و پاورقی اضافه شده در متن جدید
4- درباره صورت و بی صورتی بسیار گفته و نوشته ام و بسی بیش از این می توان گفت و نوشت. این نظریه  درک عمیق تری  از تأویل و اسطوره شناسی دینی در اختیار ما می گذارد. علاقه مندان به پایگاه اینترنتی نگارنده و نیز به شماره های مختلف مجلّه آفتاب، سال 1382، مراجعه نمایند.


مرتبط: اندیشه‏های بازیافتی"قرآن، انسانی و خطاپذیر است" نقد استاد بهاء الدین خرمشاهینقد آیت‏الله سبحانی
 
پاسخ دکتر سروش به آیت الله سبحانی (بشر و بشیر) نامه دوم آیت الله سبحانی  دکتر سروش قبل از انتشار مصاحبه، متن آن‏را تایید کرده‏بود  حقیقت وحی  نفی تجربه نبوی متون فلسفی را از منابع اصلی بخوانیم
  

 

تمام حقوق محفوظ بوده و استفاده از مطالب سایت با ذکر منبع بلامانع است.

Copyright© Alef, all rights reserved.